LA HEREJÍA

Etimología. El término herejía proviene del griego y significa originalmente la acción de tomar, por ejemplo una ciudad. Luego designó la idea más general de elección, preferencia.
Desde los tiempos apostólicos ya tuvo el sentido que conservaría en el uso eclesiástico universal.
San Pedro en 2 Petr. 2, 1 nos señala tres elementos de toda herejía:
se trata de un elemento de perdición, por el cual la vía de salvación es pervertida, llevando a los hombres a la perdición,
consiste en una perversión de la doctrina, por parte de falsos doctores, esta perversión de la doctrina siempre consiste en la negación de la divinidad de Nuestro Señor de una u otra forma.
La herejía es la corrupción de la verdadera doctrina, que proviene del hecho de que el hereje sustituye el juicio de la Iglesia por el suyo. En esta corrupación se pueden considerar tres aspectos: la proposición falsa afirmada (la herejía como objeto), la afirmación por parte de un sujeto de esa proposición falsa (la herejía como pecado), y la lesión del bien común resguardado por las leyes (la herejía como delito canónico o civil).
La herejía como objeto. Género y especie. Toda doctrina opuesta a la verdadera fe, sea de un modo negativo, por privación o por oposición, constituye en sí misma una infidelidad. La herejía, siendo un selección hecha por el espíritu humano dentro de las verdades reveladas por Dios, significa, por tanto una verdadera infidelidad positiva. La infidelidad es el género y la herejía una especie.
Santo Tomás precisa que la herejía, siendo una elección dentro de la doctrina, se refiere no al fin mismo de la fe, sino a los medios propuestos para alcanzar ese fin. En el terreno de la fe el fin es la autoridad misma de Jesucristo, y los medios las verdades reveladas cuya aceptación somete nuestra inteligencia a la autoridad divina. Rechazando esa autoridad divina misma se cae propiamente en la infidelidad positiva (naturalismo, paganismo, judaísmo); aceptando en cierta medida esa autoridad pero corrompiéndola por la selección humana de las verdades reveladas se cae en la herejía. No se trata de negar la autoridad de Dios sino de corromper el contenido de lo revelado por Él.
Definición. La herejía es una doctrina que se opone inmediata, directa y contradictoriamente a la verdad revelada por Dios y propuesta auténticamente como tal por la Iglesia.
Detengámonos primero en la contradictoriedad de la herejía respecto a la verdad revelada. La verdad de esta característica queda señalada por el hecho de que cuando la iglesia define una proposición herética solo a contradictoria es necesariamente verdadera. Por ejemplo, si “Cristo es un puro hombre” es una proposición herética, solamente la contradictoria será necesariamente verdadera (Cristo no es un puro hombre), mientras que las contrarias podrán ser igualmente falsas (Cristo es un puro espíritu, etc.).
Consideremos ahora la proposición de la verdad de fe por parte de la Iglesia. Una verdad es de fe divina cuando tiene como motivo para el asentimiento de la inteligencia la revelación divina conocida como tal, pero es de fe católica cuando tiene por regla la enseñanza de la Iglesia.
La herejía como pecado. En cuanto a la materia del pecado de herejía solo puede serlo aquella proposición que constituye objetivamente una herejía, es decir una doctrina que se opone a la fe no solo en cuanto de origen divino sino propiamente en cuanto propuesta por la Iglesia. No olvidemos que la nota característica de la herejía es el apartarse de la regla de la fe constituída por el magisterio de la Iglesia. Por tanto, en el caso de rechazar un proposición de fe divina conocida como tal por una revelación privada no habría herejía sino infidelidad.
El acto de herejía. El acto de herejía es un juicio erróneo de la inteligencia bajo la influenciad e la voluntad. A pesar de que el hereje, al menos en apariencia, acepta al autoridad de Dios que revela, rechaza la enseñanza infalible de la Iglesia como norma para juzgar a cerca de las verdades reveladas. Y este rechazo del magisterio de la Iglesia va junto con la adhesión a otra regla de la fe: su juicio personal. Independientemente del error concreto en el que incurra el hereje, siempre el principio será el mismo: el rechazo del magisterio infalible de la Iglesia; es decir un juicio erróneo referido a la regla de la fe.
Este juicio erróneo se puede realizar de dos maneras:
1. por la negación de ciertos artículos de la fe,
2. por la duda voluntaria y deliberada en referencia a la verdad de los artículos de la fe. No se trata de dudas involuntarias, que son compatibles con la firmeza de la fe; se trata de una duda voluntaria y deliberada.
La duda positiva, por la cual no se afirma, pero que conlleva el debilitamiento del asentimiento del espíritu, conlleva un juicio positivo y erróneo relativo a la regla de la fe: el que duda positivamente se cree en el derecho, por motivos sugeridos porsu juicio personal, de no adherir plenamente a una verdad que el Magisterio propone como cierta y revelada por Dios. Todos los teólogos admiten que la duda positiva equivale a la herejía.
Pecado material y pecado formal. Como en todo acto voluntario, cabe en este caso la distinción entre herejía material y formal, siendo ésta última aquella en la cual hay advertencia de la oposición en la cual se encuentra en relación al magisterio de la Iglesia. Esta voluntaria oposición al magisterio de la Iglesia constituye la pertinacia, que los autores requieren para que haya pecado de herejía. Esta pertinacia no se refiere a una larga obstinación en el tiempo, sino que tiene en cuenta la advertencia y la voluntariedad en sí mismas, aunque no duren mucho tiempo.

"EL ARTE DE LA GUERRA"

Sun Tzu escribió en el siglo V a.C., el principio de una época conocida en la historia china como los Reinos Combatientes. Una fase de casi docientos años de feudalismo avant la lettre en el que el estado se descompone ante el poder de dirigentes territoriales que no tardan en guerrear de nuevo entre si en busca de una nueva hegemonía. Es también una época de rápido cambio tecnológico: se extiende el uso del hierro y con él la organización militar se transforma. Pero Sun Tzu no habla sin embargo de materiales ni forjas. No hace catálogos de armamento como Homero. Al contrario de este, tampoco canta al heroismo de los dirigentes sino que les recuerda la importancia de generar consensos internos antes de cualquier enfrentamiento.
Sus recomendaciones de gobierno siguen estando en el corazón de la construcción de los estados contemporáneos. Cuando habla del mando habla de una actitud política neutral por parte del líder que se entiende a si mismo como un servidor del estado y no al estado como algo a su servicio. Cuando habla de disciplina se refiere mecanismos de premio y castigo claros, regulados y comprensibles que no se ven violados por la corrupción o la excepción nepotista, pero también al cuidado de la logística de modo que el ejército mismo sea percibido como el aprovisionador general. Cuando habla de la influencia moral lo entiende como la necesidad de los líderes de conseguir que los comunes “sean capaces de compartir la vida y la muerte con ellos sin temor alguno“.
Se puede leer el Arte de la Guerra de muchas maneras. Hay por ahí ediciones para ejecutivos, para publicistas, para marqueteadores… Sun Tzu habla en realidad de las reglas del conflicto, de cualquier conflicto. En su marco, la violencia organizada es sólo un caso particular, un ejemplo. Su lógica es más poderosa que su causa.

"SUJETO" Y "OBJETO" DE UNA CIENCIA

¿ Qué entendemos por «sujeto» y «objeto» de una ciencia?
Juan de Santo Tomás habla aquí de «objeto formal». Santo Tomás distingue «subiectum» y «obiectum» de una ciencia.
El sujeto de una ciencia o hábito científico es aquella naturaleza o formalidad cuyas propiedades y accidentes necesarios examina, considerada tal como es en sí (forma rei ut res). El conocimiento del sujeto es el fin de la ciencia.
El objeto propio de una ciencia es esa misma naturaleza o formalidad que el esciente examina, considerada tal como se le presenta a la inteligencia (forma rei ut scibilis): El objeto de la ciencia no depende sólo de naturaleza de la cosa conocida (ut res) sino que, en cuanto escible, mira per se primo al esciente como a su propio sujeto receptivo. Como la potencia propia perfectible y receptiva de la forma es el intelecto posible, que es esencialmente inmaterial, entonces la forma será escible en la medida en que sea inmaterial. Así, la división más propia de las ciencias será en razón de la inmaterialidad de la cosa a estudiar, es decir del sujeto. Las diferentes cosas que pueden ser sujeto de ciencia alcanzan la inmaterialidad necesaria para ser objeto de hábito científico por algún proceso de abstracción.
El intelecto expresa el objeto propio de cada ciencia por medio de los principios de esa ciencia. El principal principio de una ciencia es el que atribuye la definición al sujeto. El sujeto de la ciencia es escible, i.e. se hace objeto del hábito: principalmente en la medida y en el modo en que es definido (lo cual depende del grado de abstracción, es decir del grado de inmaterialidad).
Los otros principios propios de una ciencia son la expresión de las causas de las cuales depende el sujeto de la ciencia en su ser, pues si no se conocen sus causas no se tiene todavía scientia del mismo, no es todavía scibile.
Resumiendo, el sujeto de la ciencia es escible, i.e. se hace objeto del hábito en la medida en que puede informar el intelecto posible. Lo puede informar en la medida en que es inmaterial. Y este grado de inmaterialidad se refleja en la definición que de él se puede dar, es decir en un concepto complejo. Esta definición se atribuye al sujeto y allí tenemos el primer juicio de la ciencia, es decri uno de sus primeros principios. Y en este principio (juicio) el intelecto expresa el objeto (concepto) que es abstracción del sujeto.
El objeto es, entonces, como algo intermedio entre el sujeto de la ciencia y el sujeto esciente, que, como todo medio, participa y es proporcionado a ambos extremos: Se funda inmediatamente en la forma o naturaleza considerada, y por la abstracción de la materia resulta, a modo de término, la forma escible. La forma escible es inmediatamente informativa, perfectiva y constitutiva del esciente en cuanto es esciente.
Por la proporción que la forma scibilis (objeto) tiene con la forma rei (sujeto) es ciencia verdadera, por la proporción que tiene (ut scibilis) con el sujeto esciente, es ciencia humana.

LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES

Ejemplos de universales son el hombre, el triángulo, etc. Estas nociones abstractas se oponen a los particulares, que serían entidades concretas, como Juan, Pedro, éste caballo, aquel triángulo, etc.
El problema de los universales tiene varias vertientes. Por un lado se trata de determinar qué clase de ser es el universal; es decir, ¿tiene forma?, ¿materia?, ¿existe en las cosas concretas que participan de él?, ¿en la mente, en Dios? Pero también se trata de determinar qué relación de significado tiene con las cosas qué significa.
Entre las distintas respuestas que la Edad Media produce destaca el realismo, el cuál entiende que los universales son entidades que existen antes que los particulares que participan de ellas y que son independientes de las mentes que los conocen.
Y así, por ejemplo, el universal “perro” sería una entidad que existiría fuera de la mente del hombre, que es quien conoce a los distintos perros, y hace, de algún modo, que los distintos seres concretos que llamamos “perros” tengan algo en común –el universal o su participación- por lo cuál les denominamos así.
La manera en que ese universal existía podía variar según la teoría realista.
Inicialmente se consideró la tesis ejemplarista, que afirma que el universal está fuera de las cosas que participan de él, como una Idea ejemplar en la mente de Dios. Pero pronto se extendió la tesis denominada realismo exagerado o extremo, que consideraba que el universal existía -de alguna manera a dilucidar y debatir- dentro de las propias cosas concretas, de modo que cuando el ser humano percibía la cosa, su mente captaba el universal, y así, al ser el universal duplicado por el entendimiento humano, podía el ser humano conocerlo.
Una forma distinta de la realista de entender la existencia del universal es el realismo moderado de Tomás de Aquino.
Para Tomás las cosas son un compuesto de materia y forma al que denomina esencia. Al percibir un objeto el entendimiento desvela la esencia concreta del ser percibido, y a partir de esa esencia concreta el entendimiento crea el universal, que vendría a ser la esencia común de la clase de seres que ha percibido, y lo hace abstrayendo lo que de común hay en la esencia concreta del ser percibido.
Por tanto, no se puede decir que el universal abstraído esté en la cosa, ya que en la cosa estará la forma, y también, de algún modo, la esencia concreta de la cosa, pero no el universal, que es una esencia común y que produce el entendimiento. Y así, el universal es una creación de la mente pero con fundamento en las cosas.
Ya que, para que el entendimiento forme lo que hay de común en las cosas –el universal- parte de las cosas que ve que están a su vez “construidas” con formas distintas, aunque la forma no sea el universal.
Un tipo de respuesta diferente, antirrealista, considerará que el universal era un producto exclusivo de la mente humana, sin existencia alguna fuera de ella.
Entre estas teorías se encuentra el conceptualismo y el nominalismo, del que Ockham será iniciador.
El conceptualismo, mantenido por Pedro Abelardo, considera que el universal es una creación de la mente humana con valor lógico.
La mente crea conceptos que tienen un valor universal; es decir, un valor que los hace capaces de ser aplicados al conjunto de individuos al que se refieren, y por lo que se denominan “universales”.
La mente humana no se inventa los universales antes de tener experiencia con las cosas. Sin embargo, las cosas que percibe no tienen en sí nada que guíe al entendimiento en su labor de producir el universal.
Como por ejemplo ocurre con el concepto de “docena”, que no procede de algo que tengan en sí las cosas y que la mente humana sea capaz de abstraer, sino que es un invento arbitrario de ésta que posteriormente utiliza para hacer clasificaciones en las cosas.
Lo característico de esta posición es considerar que la mente humana es capaz de crear conceptos que, posteriormente, tendrán validez –validez lógica- para todos los seres que se incluyen dentro de ese universal, y a partir de la cuál puede construirse la ciencia.
Por su parte, Ockham establece a través del nominalismo que siendo cierto, como afirma el conceptualismo, que el universal no existe más que en la mente humana, ocurre que éste ni siquiera es un concepto con valor lógico.
De ser un concepto con valor lógico podríamos, a su través, predecir y caracterizar definitivamente cómo son las entidades concretas conceptualizadas por el universal.
Por ejemplo, si tenemos el concepto de gato, y dentro de él se incluye entre otras propiedades que los gatos son mamíferos, entonces, dado un gato cualquiera, podemos predecir por el valor lógico del universal que tendrá que ser mamífero. Pero Ockham señala que esto no es cierto, que la lógica de los conceptos no pueden imponerse a la realidad, y que aunque en nuestra lógica tal relación tiene que darse es necesario ir a la experiencia, porque sólo ésta puede decir qué existe y que no, y por tanto podrá decir si esa relación se cumple en cada caso de gato o no lo hace; es decir, no es el universal el que dice como tiene que ser el mundo, sino el mundo el que dice cómo tiene que significar el universal.
El nominalismo de Ockham considera que el universal no es un concepto en el sentido dicho por el conceptualismo, sino sólo un término, un golpe de voz -flatus vocis- sin más valor que significar un conjunto arbitrario de individuos.
Tanto a conceptualistas como a nominalistas se les ha señalado críticamente la dificultad de explicar cómo hace la mente para agrupar los individuos semejantes para poder formar el universal. El problema está en que si la mente agrupa los individuos porque éstos tienen propiedades semejantes, entonces ya existiría una semejanza en las cosas que sería, justamente, el universal.
La teoría ockhamista del significado. Tanto las oraciones del lenguaje, como la propia ciencia, utilizan los universales en su confección. Sin embargo, si los universales son una construcción arbitraria, ¿qué significan en las proposiciones? Para responder a esa pregunta Ockham establece su teoría del significado.
La términos, piensa Ockham, puede tener varios significados. Por “significado” se entiende “estar en lugar de algo”.
Por ejemplo, en “Juan llama a la puerta de la clase”, “Juan” estaría por la persona concreta que así se llama, “llamar” sería la acción concreta que esa persona hizo, es decir golpear con los nudillos la puerta de la clase, y “puerta de la clase” estaría por el objeto físico y concreto correspondiente.
Es decir, el término está puesto en lugar del objeto, o conjunto de objetos, a los que representa, y puede significarlos –estar en lugar de ellos- de tres modos distintos..
El primero es el significado material, que ocurre cuando el término está en lugar de sí mismo, se pone por sí mismo.
Como por ejemplo en la proposición “el hombre es una palabra bisílaba”, donde “hombre” no significa más que la propia palabra, ya que no se dice ahí que ningún ser humano sea “bisílabo”, sino que lo es la palabra.
La significación personal ocurre cuando el término está en lugar de las cosas a las que se refiere, se pone por las cosas significadas.
Por ejemplo en “el hombre corre”, dicho en referencia a una persona concreta que corre, el término “hombre” no supone la palabra, ya que la palabra no corre, sino que supone –se pone- por un hombre determinado que es el que corre.
Y por último se encuentra la significación simple, en la que el término se refiere a un conjunto de individuos, y se pone por algo que todos tienen en común.
Como cuando se dice “el hombre es especie”, o “el hombre es animal”, donde “hombre” está por aquello de común presentan todos y cada uno de los hombres.
Ahora bien, ¿cómo puede un término ponerse por una pluralidad de individuos cuando los individuos no tienen en la realidad nada en común que los agrupe?
Para responder a esta cuestión Ockham explica que los objetos pueden ser percibidos de forma confusa; percibimos confusamente cuando no podemos distinguir el singular de que se trata.
Por ejemplo cuando, en la distancia, vemos que se acerca una persona pero no somos capaces de reconocer de qué persona se trata.
En esas circunstancias podríamos decir que percibimos una persona, y “persona” significaría –se pone por- un ser humano confusamente conocido.
Y de esta manera pasa con los universales. Sólo existen realidades concretas, pero éstas pueden ser confusamente conocidas, y es en esa confusión que aparece el universal. Éste vale para muchos individuos en tanto que no podemos precisar qué individuo es, aunque podamos precisar muchos individuos que no son.
No podemos saber si quien viene es Pedro, o Juan, pero sabemos que no es una jirafa, una vaca, o un florero.
Y de esta manera el significado simple de los términos –el universal- viene a ser algo común que tienen los individuos al ser confusamente conocidos.
No es algo común que tengan en la realidad los individuos, sino algo común que aparece debido a la percepción confusa del singular.

LOS UNIVERSALES

El nombre "universal" se refiere, por una parte, a un sustrato de uniformidad (uni-versus) existente en cosas en parte iguales y en parte diferentes, por virtud del cual, estas cosas pueden representarse por una idea única que se aplica a todas en la misma forma; y por la otra, a la idea única aplicable a todo un grupo de cosas semejantes (unum versus alia).
Definición. Los universales son aquellas ideas que, mientras excluyen lo que constituye la diferencia de los individuos concretos de la misma especie, representan lo que es necesario para su constitución, lo esencial y, por lo tanto, lo común a todas, que permanece fijo en todas las vicisitudes (universalia post rem, in re: universales antes de la cosa, en la cosa). Así la idea universal de hombre, conserva lo esencial de esa naturaleza pero abstrae de las características individuales de los diferentes hombres existentes, su altura, color, etc..
Los universales son simplemente una expresión de aquellas ideas divinas que se relacionan con lo universal (universalia ante rem: universales antes de la cosa). Las ideas universales son opuestas a las impresiones de los sentidos, que representan aquello que es simplemente individual y contingente en un fenómeno concreto, y, por lo tanto, aquello que cambia con las circunstancias en las cosas corpóreas de una misma clase.
División. En la medida en que la naturaleza de una cosa es el objeto de un acto de percepción directo, no implica relación con los individuos, sino que se reconoce en sí mismo sólo de acuerdo con sus partes esenciales. Sin embargo, cuando el intelecto se ha representado la forma esencial de una cosa (ya sea su sustancia o un accidente), puede, por reflejo, hacer esta representación de la esencia del objeto de su percepción. Puede aplicar la idea a varios individuos de la misma clase, puede compararla con otras ideas y determinar así las relaciones y diferencias. Por consiguiente, el universale directum aparece como un embrión, que se desarrolla, se va organizando cada vez con más claridad y se va perfeccionando cada vez más, por reflejo y por varias operaciones lógicas. Es sólo otra forma de la idea imperfecta que se formó un entomólogo cuando, de niño, vio por primera vez una hormiga, hasta la idea perfecta del animal que ahora posee como resultado de sus investigaciones y estudios. El medio para llegar a una idea perfecta y a una definición exacta es la clara distinción entre las partes de una cosa, que se captan directamente, aunque de cierta forma oscura, a través de la percepción.
Hay que anotar aquí que nuestro intelecto procede de ideas más generales, y por lo tanto menos precisas, a lo menos general y más preciso. En el reconocimiento directo de un ser corpóreo, capta primero su realidad, la idea de estar siendo. Ésta es la más universal de todas las ideas pero no es una idea universal unívoca dado que el ser, o el estar siendo, pertenece a cosas diferentes en formas diferentes y, por consiguiente, no puede predicarse de forma unívoca en relación con todas ellas. Mientras los sentidos van captando lo que es individual en la cosa concreta, el intelecto avanza más allá hacia la esencia o la naturaleza de la cosa y capta en especial aquello que es más universal, su independencia, y se forma la idea de sustancia. Simultáneamente, sopesa y nota los modos de ser relacionados y presentados por la sustancia (los accidentes), que, en la cosa individual, son el objeto de los sentidos. Entre tanto, no se le escapa al intelecto el hecho de que la calidad y la cantidad son posesiones de la sustancia, pero que a su vez determinan, y estas determinanciones o concreciones de la susbstancia bajo estos aspectos son totalmente diferente de la actio (acción) y passio (pasión), que lo hacen, de nuevo, en una forma totalmente diferente del ubi (dónde) y el quando (cuándo), y que la relación se encuentra en el límite extremo de su ser accidental. En otras palabras, capta las distintas modalidades de ser de los accidentes ya mencionados en la primera sustancia. La idea de la sustancia y las ideas de los accidentes individuales antes mencionados son las ideas más universales o categorías.
Resumen. Según su origen en un acto directo de percepción de la realidad extramental o en la reflexión sobre las ideas ya concebidas en el intelecto, los universales se dividen en universales directos y reflejos.
El universal directo, renunciando, como lo hace, al aspecto de la realidad del ser percibido en la naturaleza, es metafísico. En él radica sólo la posibilidad de ser aplicado a muchas cosas, pero no se reconoce en él la relación de universalidad. Por consiguiente, se conoce también como la “universal material”.
El universal reflejo incluye la relación con los individuos y se conoce, por lo tanto, como el universale logicum, o como el “universal formal”, dado que se reconoce como un universal. El universale directum se divide en diez categorías puesto que éstas representan los diversos modos de ser de los seres en la realidad.
Reconocidos, por reflejo, como las ideas o universales más generales, las categorías se incluyen bajo el universale logicum, que se divide en los cinco predicables: género, especie, diferencia específica, proprium y accidente lógico.
La Importancia del Problema de las Universales. En términos generales, la ciencia, en la medida en que constituye el conocimiento de lo necesario y permanente tomado de la naturaleza de las cosas, resulta imposible sin el reconocimiento de los universales. Sin dicho reconocimiento, se degrada a la descripción de impresiones individuales sucesivas. En la física y la química, la constancia de las leyes de la naturaleza depende de la constancia de la naturaleza de las cosas. En la psicología, la existencia de los universales ha llevado al reconocimiento del intelecto como una facultad fundamentalmente diferente de los sentidos. Sin los universales, la ética y la estética estarían también sometidas a un relativismo no gobernado por principios y, por consiguiente, a la aniquilación. Sin los universales, el impresionismo en el arte y la autonomía individual en la vida deberían ser la regla absoluta. A estas tendencias corresponde, en la religión, la validez exclusiva de las experiencias religiosas, la creencia en el contenido cambiante de los dogmas, y el total desplazamiento del pensamiento dogmático por la modalidad del pensamiento histórico. Una historia de la controversia referente a los universales y su relación con la existencia es una presentación de las diferencias más fundamentales de todos los sistemas filosóficos: revela que la desviación del realismo moderado aristotélico tomístico lleva, por una parte, a través del conceptualismo y el nominalismo, al escepticismo y al agnosticismo, o a un empiricismo y un materialismo estériles, y, por otra parte, a través de un extremo pseudos-realismo, a un idealismo y a un panteísmo falsos.

FUNDAMENTO LEGAL DE LAS PERSECUCIONES DE LOS PRIMEROS SIGLOS

En la antigüedad, la aceptación de la religión nacional era un deber obligatorio para todos los ciudadanos; la omisión del culto a los dioses del Estado era equivalente a traición. Este principio universalmente aceptado es el origen de diversas persecuciones sufridas por los cristianos antes del reinado de Constantino; los cristianos negaban la existencia de los dioses del panteón estatal y en consecuencia rechazaban el culto. Por consiguiente los cristianos eran considerados ateos. Realmente, es cierto que los judíos también rechazaban a los dioses de Roma y aún así eludieron la persecución. Pero, desde el punto de vista romano, los judíos tenían una religión nacional y un Dios nacional, Yahveh o Jehovah, que tenían un derecho de culto legal pleno. Incluso tras la destrucción de Jerusalén, cuando los judíos dejaron de existir como nación, Vespasiano no realizó ningún cambio en su estado legal religioso, salvo que el tributo enviado anteriormente por los judíos al templo de Jerusalén debía pagarse en adelante al erario romano. Tras su fundación, la Iglesia cristiana disfrutó algún tiempo de los privilegios religiosos de la nación judía, pero está claro que por la índole del caso los jefes de la religión judía no consentirían esta situación durante mucho tiempo sin protestar. En efecto, ellos aborrecían la religión de Cristo tanto como detestaban a su fundador. No puede determinarse la fecha en que las autoridades romanas dirigieron su atención hacia la diferencia entre las religiones judía y cristiana, pero parece estar bastante bien fundado que las leyes que proscribían el cristianismo fueron promulgadas antes de finales del siglo primero. La autoridad de Tertuliano afirma que la persecución de los cristianos fue institutum Neronianum — una institución de Nerón — (Ad nat., i, 7). La primera carta del apóstol san Pedro también alude claramente a la proscripción de los cristianos, en calidad de cristianos, en la época en que fue escrita (1Pe 4, 16). Además, se sabe que Domiciano (81-96) castigó con la muerte a miembros de su propia familia bajo el cargo de ateísmo (Suetonius, "Domitianus", xv). Por tanto, aunque es probable que la fórmula: "Que no haya cristianos" (Christiani non sint) se remonte a la segunda mitad del siglo primero, sin embargo, la primera promulgación clara sobre el asunto del cristianismo es la de Trajano (98-117) en su célebre carta al joven Plinio, su legado en Bitinia.
Plinio había sido enviado desde Roma por el emperador para restablecer el orden en la provincia de Bitinia-Pontus. Una de las más serias dificultades que encontró para el cumplimiento de su cometido concernía a los cristianos. Le sorprendió profundamente el número especialmente grande de cristianos que halló en su jurisdicción: el contagio de su “superstición”, informó a Trajano, no sólo afectaba a la ciudades sino también a las aldeas y a los distritos rurales de la provincia (Plinio, Ep., x, 96). Una consecuencia del abandono general de la religión estatal era de orden económico: se había hecho cristiana tanta gente que no se encontraban compradores para las víctimas que en otro tiempo fueron ofrecidas a los dioses en gran cantidad. Se presentaron quejas ante el legado relativas a esta situación de los negocios, con el resultado de que algunos cristianos fueron detenidos y conducidos ante Plinio para el interrogatorio. Los sospechosos eran interrogados respecto a su credo y los que persistían en declinar las repetidas invitaciones a retractarse eran ejecutados. Sin embargo, algunos prisioneros tras afirmar primero que eran cristianos, después, cuando eran amenazados con un castigo, modificaban su primer reconocimiento diciendo que en otro tiempo habían sido adictos de la institución proscrita pero que ya no lo eran. Asimismo, otros negaban que eran o habían sido cristianos. No habiendo tenido que tratar nunca antes cuestiones concernientes a los cristianos, Plinio solicitó instrucciones al emperador sobre tres puntos respecto a los que no veía con claridad su modo de obrar: primero, si debía tenerse en cuenta la edad del acusado para encontrarse libre de castigo; en segundo lugar, si los cristianos que renunciaban a sus creencias debían ser perdonados; y en tercer lugar, si la mera declaración de cristianismo debía considerarse como un delito, y punible como tal, independientemente de la inocencia o culpabilidad del acusado de los delitos comúnmente asociados con dicha manifestación.
Trajano respondió a estas consultas con un rescripto que estaba destinado a tener fuerza de ley con relación al cristianismo durante todo el siglo segundo. Después de aprobar lo que había hecho su representante, el emperador indicó que en lo sucesivo la norma a observar al tratar con los cristianos sería la siguiente: los magistrados no tenían que tomar ninguna medida para averiguar quienes eran o no eran cristianos, pero, al mismo tiempo, si una persona era denunciada y admitía que era cristiana debía ser castigada – con la muerte evidentemente. No se debía obrar sobre denuncias anónimas y, por otra parte, los que se arrepintiesen de ser cristianos y ofreciesen sacrificio a los dioses debían ser perdonados. De este modo, desde el año 112, fecha de este documento, quizá incluso desde el reinado de Nerón, un cristiano era ipso facto un proscrito o un fuera de la ley. Por el testimonio de Plinio a este respecto, así como por la orden de Trajano: conquirendi non sunt, es evidente que las máximas autoridades del Estado sabían que los seguidores de Cristo eran inocentes de los numerosos delitos y fechorías que les atribuía la calumnia popular. Y por el contenido general de las instrucciones del emperador está claro que éste no consideraba a los cristianos como una amenaza para el Estado. Su único delito era ser cristianos, unos adictos a una religión ilegal. La Iglesia vivió bajo este régimen de proscripción desde el año 112 hasta el reinado de Septimio Severo (193-211). La situación de los fieles fue siempre de serio peligro, estando como estaban a merced de cualquier persona maliciosa que podía citarles, sin previo aviso, al tribunal más cercano. Realmente, es cierto que el delator era una persona impopular en el Imperio Romano y, además, al acusar a un cristiano corría el riesgo de incurrir en severos castigos si era incapaz de probar su acusación contra su pretendida víctima. No obstante, a pesar del riesgo, se conocen casos de cristianos víctimas de la delación o acusación durante la época de la persecución.
Las prescripciones de Trajano sobre el asunto del cristianismo fueron modificadas por Septimio Severo con la adición de una cláusula que prohibía a cualquier persona convertirse en cristiana. La ley existente de Trajano contra los cristianos en general no fue verdaderamente derogada por Severo, si bien de momento resaltó la intención del emperador de que debía quedar en letra muerta. La finalidad pretendida con la nueva ley no era la de inquietar a quienes ya eran cristianos, sino poner freno al crecimiento de la Iglesia impidiendo las conversiones. Con esta prohibición se sumaron a la lista de los paladines de la libertad religiosa algunos insignes mártires conversos, siendo los más famosos las santas Perpetua y Felicidad, pero no llevó a cabo nada de importancia respecto a su propósito principal. La persecución acabó en el segundo año del reinado de Caracalla (211-17). Los cristianos gozaron de una paz relativa desde esta fecha hasta el reinado de Decio (250-53), con la excepción del corto período en que ocupó el trono Maximino Traciano (235-38). El encumbramiento imperial de Decio inició una nueva época en las relaciones entre el cristianismo y el estado romano. Aunque era oriundo de Iliria, este emperador estuvo profundamente imbuido por el espíritu del conservadurismo romano. Ascendió al trono con el firme propósito de restaurar el prestigio que el imperio estaba perdiendo con rapidez y parece haber estado convencido de que la principal dificultad para realizar su intención era la existencia del cristianismo. La consecuencia fue que en el año 250 despachó un edicto, cuyo tenor sólo se conoce por los documentos que se refieren a su ejecución, que prescribía que todos los cristianos del imperio debían ofrecer sacrificio a los dioses cierto día.
Esta nueva ley tenía una entidad completamente distinta a la legislación existente contra el cristianismo. Los cristianos habían disfrutado hasta ahora de relativa seguridad, aunque estuvieran prohibidos legalmente, bajo un régimen que sentaba abiertamente el principio de que no debían ser conocidos oficialmente por las autoridades civiles. El edicto de Decio era exactamente lo contrario: ahora se constituía a los magistrados en inquisidores religiosos cuyo deber era castigar a los cristianos que rehusasen apostatar. En resumidas cuentas, el designio del emperador era aniquilar la cristiandad forzando a renunciar a su fe a todos los cristianos del imperio. El primer efecto de la nueva legislación pareció favorable a los deseos de su autor. Durante el prolongado período de paz desde el reinado de Septimio Severo – cerca de cuarenta años – se había deslizado dentro de la conducta de la Iglesia un relajamiento considerable, una de cuyas consecuencias fue que con la publicación del edicto de persecución multitudes de cristianos asediaron a los magistrados, en todas partes, en su afán de acatar sus exigencias. Muchos otros cristianos nominales obtuvieron con sobornos los certificados que afirmaban que habían cumplido con la ley, en tanto que otros apostataron bajo tortura. No obstante esta primera muchedumbre de criaturas débiles que se habían situado ellas mismas fuera del gremio de la cristiandad, todavía quedaron numerosos cristianos en todo el imperio dignos de su religión, los cuales soportaron por sus convicciones todo género de tormento e incluso la muerte. La persecución duró unos dieciocho meses y produjo un daño incalculable.
Antes de que la Iglesia tuviera tiempo de subsanar el perjuicio ocasionado de ese modo, se inició otro conflicto con el Estado con un edicto de Valeriano que se publicó en el año 257. Esta ley iba dirigida contra el clero, obispos, presbíteros y diáconos, a los cuales se ordenaba que ofreciesen sacrificios bajo pena de exilio. Además se prohibía que los cristianos frecuentasen sus cementerios, bajo pena de muerte. Los resultados de este primer edicto tuvieron tan poca entidad que al año siguiente, 258, apareció otro edicto que requería al clero a ofrecer sacrificios bajo pena de muerte. También fueron afectados senadores cristianos, caballeros, e incluso damas de sus familias, mediante un decreto de ofrecer sacrificios bajo pena de confiscación de sus bienes y de reducción al estado plebeyo. Y, en el supuesto de que estas medidas resultasen ineficaces, la ley prescribía castigos adicionales: la ejecución para los varones, para las mujeres el exilio. Los esclavos cristianos y los libertos de la casa del emperador también eran castigados con la confiscación de sus pertenencias y la reducción al grado más bajo de esclavitud. El Papa Sixto II y san Cipriano de Cartago se hallaron entre los mártires de esta persecución. Se sabe poco sobre sus efectos adicionales por la falta de documentos, pero parece que puede conjeturarse con seguridad que debió causar enorme sufrimiento a la nobleza cristiana, además de añadir muchos nuevos mártires a la lista de la Iglesia. La persecución acabó tras la captura (260) de Valeriano por los persas; su sucesor, Galieno (260-68), revocó el edicto y restauró a los obispos, los cementerios y los lugares de culto o asamblea.
La Iglesia permaneció en la misma situación legal que en el siglo segundo desde esta fecha hasta la última persecución iniciada por Diocleciano (284-305), excepto en el corto período del reinado de Aureliano (270-75). El primer edicto de Diocleciano se promulgó en Nicomedia en el año 303 y tenía el siguiente contenido: las asambleas cristianas fueron prohibidas, se ordenó que se destruyesen las iglesias y los libros sagrados, y a todos los cristianos se les ordenaba abjurar de su religión inmediatamente. La sanción por el incumplimiento de estas exigencias era la degradación y la muerte civil para las clases más altas, la reducción a la esclavitud para los libertos de las clases más modestas y para los esclavos la incapacidad para recibir el don de la libertad. Después, en el mismo año, un nuevo edicto ordenó el arresto de los eclesiásticos de cualquier grado, desde obispos hasta exorcistas. Un tercer edicto impuso la pena de muerte por rechazar abjurar y concedía la libertad a quienes ofreciesen sacrificios, mientras que un cuarto edicto, publicado en el año 304, mandaba a todo el mundo sin excepción ofrecer sacrificios públicamente. Éste fue el último y más decidido esfuerzo del Estado Romano de acabar con el cristianismo. Ello dio a la Iglesia incontables mártires y concluyó con su triunfo durante el reinado de Constantino.

SENTIDO DE LA PALABRA "MÁRTIR"

La palabra griega martir significa testigo que testifica un hecho del que tiene conocimiento por observación personal. Con este sentido es con el que aparece por primera vez en la literatura cristiana; los apóstoles fueron “testigos” de todo lo que habían observado en la vida pública de Cristo, así como de todo lo que habían aprendido con su enseñanza, “en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, hasta lo último de la tierra” (Hech 1, 8). San Pedro emplea el término con este significado en su alocución a los apóstoles y discípulos con motivo de la elección del suplente de Judas: “Así que es necesario que de los que anduvieron con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús convivió con nosotros, empezando desde el bautismo de Juan hasta el día en que, dejándonos, fue elevado al cielo, uno de ésos sea, junto con nosotros, testigo de su resurrección” (Hech 1, 21-22). En su primera carta se refiere San Pedro a sí mismo como “testigo de los padecimientos de Cristo” (1Pe 5, 1).
Pero incluso en estos primeros ejemplos del uso de la palabra martir en la terminología del cristianismo ya es digno de atención un nuevo matiz en su acepción. Los discípulos de Cristo no eran testigos corrientes como los que prestaban declaración en un tribunal de justicia. Estos últimos no corrían ningún riesgo al atestiguar los hechos que habían observado, mientras que los testigos de Cristo se enfrentaban diariamente, desde el comienzo de su apostolado, con la posibilidad de sufrir graves castigos y aún la misma muerte. Así, San Esteban fue un testigo que selló su testimonio con su sangre a principios de la historia cristiana. Las vocaciones de los apóstoles estuvieron siempre rodeadas de peligros del carácter más serio, hasta que todos ellos sufrieron finalmente la última pena por sus convicciones. De este modo, en vida de los apóstoles, el término martir llegó a usarse en el sentido de testigo al que se le puede exigir en cualquier ocasión que renuncie o reniegue de lo que ha testificado, bajo pena de muerte. A partir de esta fase fue natural la transición hacia el significado habitual del término, según se usa en la literatura cristiana desde entonces: un mártir, o testigo de Cristo, es una persona que, aunque no ha visto ni oído nunca al divino fundador de la Iglesia, está no obstante tan firmemente convencida de las verdades de la religión cristiana que sufre de buen grado la muerte antes que renegar de ella. San Juan emplea la palabra con este significado a finales del siglo primero; se habla de Antipas, un converso del paganismo, como de "mi testigo (martir), mi fiel (seguidor), que sufrió la muerte entre vosotros, donde habita el Adversario " (Ap 2, 13). El mismo apóstol habla más adelante de "las almas de los que habían sido inmolados a causa de la palabra de Dios y a causa del testimonio (martyrian) [de Jesucristo] que mantenían " (Ap 6, 9).
Lo ortodoxo era no buscar el martirio. En general se consideraba imprudente, si bien las circunstancias podían excusar a veces tal proceder. San Gregorio Nacianceno recapitula en una sentencia la regla a seguir en casos semejantes: buscar la muerte es una pura temeridad, pero es cobarde renunciar a ella (Orat. xlii, 5, 6). La rotura de ídolos fue condenada en el Concilio de Elvira (306), el cual decretó, en su canon sexagésimo, que no sería inscrito como mártir un cristiano ajusticiado por un vandalismo de esa clase. En cambio Lactancio solo censura levemente a un cristiano de Nicomedia que sufrió el martirio por derribar el edicto de persecución (Do mort. pers., xiii).

LAS CRUZADAS Y LAS INDULGENCIAS

La palabra indulgencia (del latín indulgentia, de indulgeo, "ser amable" o "compasivo") significa, originalmente, bondad o favor; en el latín post-clásico llegó a significar la remisión de un impuesto o deuda. En la Ley Romana y en la Vulgata del Antiguo Testamento (Is. LXI, 1) se usaba el término para expresar la liberación de una cautividad o castigo. En el lenguaje teológico también se suele usar en su sentido original para significar la bondad o el favor de Dios. Pero en el sentido estricto del término "indulgencia" es la remisión del castigo temporal debido al pecado cuya culpabilidad ha sido ya perdonada. Entre los términos equivalentes usados en la antigüedad se encuentran: pax, remissio, donatio, condonatio.
La satisfacción, comúnmente llamada "pena", impuesta por el confesor cuando éste administra la absolución es parte integral del Sacramento de la Penitencia; una indulgencia, por el contrario, es extra-sacramental: presupone los efectos obtenidos por la confesión, la contrición y la satisfacción sacramental. También se distingue de las obras penitenciales que se puedan realizar por iniciativa del penitente -como son la oración, el ayuno y la limosna-, dado que estas son obras personales del penitente, y su valor depende del mérito de éste, mientras que la indulgencia brinda al penitente los méritos de Cristo y de los santos, que son el "Tesoro" de la Iglesia.

Del IV Concilio de Lateranense en 1215 saldrían una serie de cánones cruzados que fijarían el modelo y serían el ejemplo a seguir para la proclamación y desarrollo de cualquier cruzada posterior. Los cánones sobre la cruzada establecerán los siguientes puntos:
La cruzada se predica en beneficio de la liberación de los Santos Lugares y de la Iglesia en su conjunto.
Se proclama la paz universal, necesaria para unir los esfuerzos cristianos contra el enemigo, por tres años
La iglesia recaudará la vigésima (un veinteavo) de todas sus rentas para el beneficio de la cruzada (la diócesis de Roma aumentará esta suma)
La cruzada estará dirigida por un legado pontificio que se encargará de supervisar todos los preparativos y dirigirla en el campo.
Los que participen en ella personalmente, haciendo el voto, habiéndose confesado y arrepentido de sus pecados, gozarán de indulgencia plenaria.
Gozarán de la misma indulgencia aquellos que, no pudiendo ir ellos mismos, armen y paguen a otro caballero, durante 3 años,para que vaya en su lugar, disfrutando ambos de dicha indulgencia.
Así mismo, las disfrutarán aquellos que construyan barcos para dicha causa.
Como medida innovadora, la gente también puede pagar una cierta cantidad de dinero para redimir su voto cruzado. Si pagan una determinada cantidad valdrá por la indulgencia plenaria, si no, por parte de ella. También los que recen por el éxito de la cruzada gozarán de indulgencias parciales.

EL REINO DE DIOS Y LA SAGRADA ESCRITURA

Santo Tomás identifica sin más Iglesia y Reino de Dios : “Reino de Dios se entiende como por antonomasia, de dos maneras : a veces como la congregación de los que caminan por la fe; y así se dice Reino de Dios a la Iglesia militante; otras veces, en cambio, como el colegio de aquellos que ya están establecidos en el fin; y así se dice Reino de Dios a la Iglesia triunfante”.
No hemos encontrado exposición más completa de la noción bíblica de Reino de Dios que la que trae el Dictionnaire de la Bible, publicado por Vigouroux. El artículo «Reino de Dios o Reino de los Cielos» (que ocupa las columnas 1237 a 1257 del quinto tomo, año 1912), fue redactado por el Padre J.-B. Frey, miembro de la Comisión Bíblica en Roma. Estudia ese concepto primero en el Antiguo Testamento, luego en la literatura judaica, y finalmente en el Nuevo Testamento.
El término «reino», en el griego de los Setenta, tiene primariamente el significado (activo) de reinado, realeza o poder real de Jehová; y secundariamente el sentido (pasivo) de reino de Dios, ya sea entendido (materialmente) como territorio o (formalmente) como sociedad. Señala el autor que, en el Antiguo Testamento, «reino de Dios» aparece frecuentemente en el primer sentido, al parecer nunca es usado significando un territorio, pero al menos en Daniel es concebido evidentemente como sociedad: Daniel 2:44 : “En tiempo de esos reyes, el Dios de los cielos suscitará un reino que no será destruido jamás y que no pasará a poder de otro pueblo; destruirá y desmenuzará a todos esos reinos, mas él permanecerá por siempre”; Daniel 7:18 “Después recibirán el reino los santos del Altísimo y lo retendrán por siglos, por los siglos de los siglos”.
En el Nuevo Testamento el término es muy usado en los Sinópticos y poco en los demás libros; en San Mateo aparece 4 veces «reino de Dios» y 32 «reino de los cielos»; San Marcos trae «reino de Dios» 14 veces y San Lucas 32. En San Juan aparece sólo 2 veces; en los Hechos 6 y en los demás escritos 5 veces. “Si la palabra se lee frecuentemente, la idea se encuentra todavía más a menudo, y no nos equivocaremos viendo en el «reino de Dios» el concepto fundamental de la predicación de Jesús” (col. 1242). Es notable – apuntemos nosotros – cómo el uso del término «iglesia» tiene una frecuencia inversa; en los Evangelios aparece usado sólo dos veces en San Mateo, mientras que en los Hechos se menciona 23 veces, 63 en San Pablo y 20 en el Apocalipsis. Este hecho dará pie a muchas falsas interpretaciones.
“¿Qué sentido dio el Salvador a la expresión «reino de Dios»? De la solución de esta cuestión fundamental depende la idea que debemos hacernos de la persona y de la misión de Nuestro Señor. El estudio imparcial de los textos mostrará que ese reino está a la vez presente y por venir, es interior y al mismo tiempo social. En cuanto interior, es el reino inmanente; en cuanto que reúne sus súbditos en una sociedad, es la Iglesia; en cuanto escatológico, es el reino trascendente” (col. 1243-1244). El reino de Dios se hace presente y se establece por la acción de la palabra de Cristo, estando así al alcance de todas las buenas voluntades; pero no es todavía un reino definitivo, sino que debe crecer hasta alcanzar la plenitud sólo en el cielo. Para los individuos el reino definitivo es la vida eterna, y se inaugura con la muerte y el juicio; para la sociedad es la Jerusalén celestial, y se inaugura con la parusía del Hijo del hombre y el juicio final. Estas fases no constituyen reinos diferentes, sino que es el mismo reino de Dios establecido en la tierra quien crece y se consuma en el cielo.
Contra la expectativa común de los judíos, todas las características del reino fundado por Jesucristo son espirituales. La salvación, que es el fruto propio del reino, no es una liberación política – hay que dar al César lo que es del César – sino la liberación del pecado y de la tiranía de Satanás. En el estado definitivo del cielo conserva tan alta espiritualidad (no hay matrimonio ni apetitos sensuales, se verá a Dios). Aunque por su naturaleza íntima es un don divino, exige sin embargo una generosa cooperación por parte del hombre; el reino no se impone por la fuerza sino que el hombre lo acepta libremente y debe esforzarse por conservarlo. La gracia del reino contiene en germen el don de la vida eterna, florecimiento que se merece por el trabajo de las buenas obras.
Pero junto a este aspecto interior e individual del reino, está también el aspecto exterior y social. Se trata de un reino universal, que hace abstracción de las diferencias de raza y de nacionalidad, quedando suprimida implícitamente la distinción entre judío y gentil; aunque el judío tiene un derecho de primacía que Nuestro Señor no desconoce (de donde protestantes y modernistas toman pie para negar en Jesús la intención de universalidad). Ahora bien, este reino exterior y social no es otra cosa que la Iglesia :
“El reino, es decir, la realeza en ejercicio, supone muy naturalmente un conjunto de súbditos sometidos a su jurisdicción. El concepto de reino de Dios como sociedad no está ausente en el Antiguo Testamento y la literatura judía también lo conoce; la mayoría de las veces está contenido sólo de manera implícita en la afirmación del reinado de Dios sobre Israel, o sobre los hombres en la época mesiánica. Al pastor le corresponde el rebaño y es interesante señalar que la sociedad gobernada por el Rey-Mesías a veces es representada bajo la imagen del rebaño. – Sería sorprendente que en los labios de Nuestro Señor la expresión no se aplicara jamás a una sociedad, sobre todo cuando su título preferido «Hijo del hombre» parece ciertamente tomado de un texto de Daniel 7, 13-27, cf. 2, 37-45, donde el profeta describe el advenimiento del reino de los Santos, después de la caída de los reinos precedentes. Vemos, en efecto, que el reino celeste constituye una sociedad; al igual que el trigo maduro, en tiempo de cosecha, es recogido en los graneros, así también será con los elegidos, Mt 13, 30; ellos forman la asamblea de los invitados que toman parte del festín eterno, Mt 8, 11; Lc 13, 28. Pero el reino anunciado es uno; entre sus diferentes fases reina la continuidad más perfecta. Por lo tanto, si en su estado definitivo no es solamente un reino sino una sociedad, fácil es concluir que en su fase preparatoria tendrá igualmente un aspecto social. La Iglesia triunfante no es más que la continuación de la Iglesia militante.
En efecto, en el reino hay quienes son más grandes que otros, Mt 5, 19; 11, 11; sin embargo, la ambición deberá ser desterrada, entre los discípulos deberá reinar la humildad y la caridad más cordiales, Lc 12, 24-30. El reino es comparado a una sala de banquetes donde vienen a sentarse buenos y malos, aún aquellos que no tienen el vestido de bodas, Mt 22, 8-14; a un campo donde crecen juntos la cizaña y el buen grano, Mt 13, 24-31; a una red que contiene peces buenos y malos, Mt 13, 47-51. En una palabra, hay un reino donde se encuentran «escándalos» y hombres que cometen la iniquidad, Mt 13, 41. – Es difícil entender todos estos textos de un reino puramente interior, porque suponen que la realeza de Dios no será reconocida por todos los súbditos del reino; menos fácil todavía es aplicarlos al reino trascendente, que no podrá contener ninguna mezcla. Estas imágenes evocan la idea de una sociedad que agrupa con lazos exteriores a miembros de los que no todos tienen el espíritu propio de la sociedad.
El reino-Iglesia se vislumbra en la parábola de grano de mostaza, que crece insensiblemente hasta llegar a ser un inmenso árbol, capaz de dar cobijo a las aves del cielo, Mt 13, 31-33. – La identificación se hace todavía más clara en el famoso versículo de Mt 16, 18-19, «…sobre esta piedra edificaré mi Iglesia… y yo te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que ates en la tierra, será atado en los cielos…» En la primera parte, la Iglesia es comparada con una construcción de la que Pedro es el fundamento inconmovible; en la segunda, la metáfora del edificio continúa, y Pedro es constituido su mayordomo. Si en el primer caso, entonces, el edificio es la Iglesia, parece natural que lo sea también en el segundo. Esta interpretación es confirmada por el poder de ligar y desligar, que es evidentemente el mismo que el de las llaves, cf. Mt 18, 17-18. Está fuera de duda que el poder único, conferido a Pedro bajo una triple imagen, debe ejercerse sobre la tierra en una sociedad organizada de la que es declarado el jefe.
El Dizionario Biblico dirigido por Francesco Spadafora, catedrático de exégesis en la Pontificia Universidad del Laterano y secretario de la Associazione Biblica Italiana, de manera breve pero no menos fundada, sigue enseñando lo mismo : “El Reino de Dios en su realización (fase terrestre), no es otro que la Iglesia fundada por Jesús”.
Por lo tanto, el Reino de Dios establecido como sociedad en la tierra es la Iglesia militante. Si ambas nociones se consideran simplemente en su sentido más propio, se distinguen una de otra; porque por Reino se entiende más bien el Reino trascendente en el cielo y por Iglesia se entiende la Iglesia militante en la tierra. Pero si tenemos en cuenta que el Reino trascendente se identifica con la Iglesia triunfante, el Reino social en la tierra es la Iglesia militante y el Reino inmanente se establece en las almas por la fe y la caridad, principios por los que se pertenece a la Iglesia de Cristo; podemos decir que, en sentido amplio, ambas nociones se refieren exactamente a las mismas realidades.

EL MARTIRIO Y BENEDICTO XIV

El más estructurado tratado sobre el Martirio lo escribe el Papa Benedicto XIV (1740/58). Este Papa, que ya a sus 19 años era doctor en Teología y en ambas ramas del Derecho (eclesiástico y civil), escribió una extensa obra en 4 volúmenes: "De Servorum Dei Beatificatione et de Beatorum Canonizatione" ("Sobre la Beatificación de los Siervos de Dios y sobre la Canonización de los Beatos"). En el Libro II, capítulos 11 al 20 de dicha obra, incluye todo un tratado sobre el Martirio (Opera Omnia, tomus tertius, pg. 92 -194). Allí sistematiza no sólo las opiniones de los teólogos y escritores cristianos desde la antigüedad, sino también los casos que aparecen registrados en el Martirologio Romano y en otros Martirologios orientales, todo analizado en torno a interrogantes precisos.
Según este tratado, el Martirio se define como: "el voluntario sufrimiento o tolerancia de la muerte, por la fe en Cristo o por otro acto de virtud referido a Dios" (o. c., T. III, pg. 92).
Toda la problemática relacionada con el Martirio es sistematizada allí en torno a los dos actores que intervienen: el Perseguidor (o tirano) y el Mártir. El capítulo 12 se sale de estos dos polos para concentrarse en el problema de la acción del uno sobre el otro, o sea, la Pena que el perseguidor inflige al Mártir. Una apretadísima síntesis de los puntos de llegada de este tratado, omitiendo los numerosísimos argumentos, controversias, citas y casos concretos allí referidos, se podría sistematizar así:
a. Sobre el Perseguidor
No puede darse Martirio sin la intervención de un Perseguidor externo. Los sufrimientos morales; el deseo del Martirio o la práctica heroica de alguna virtud, no son Martirio. La muerte causada por una enfermedad contraída mientras se sirve a enfermos contagiosos, sólo sería Martirio si existió un Perseguidor, quien por odio a la fe o a alguna práctica cristiana, obligó al Mártir a servir a enfermos contagiosos con la intención de causarle la muerte. El caso de algunos Mártires que se causaron la muerte a sí mismos antes de que el Perseguidor la consumara, depende de la intención con que lo hicieron. Algunos Mártires lo hicieron para evitar torturas que atentaban contra el pudor y en ese caso su muerte es auténtico martirio.
Puesto que al Mártir no lo hace la pena sino la causa (“Martyrem non facit poena sed causa”), y esta causa debe ser analizada tanto en el Perseguidor como en el Mártir; en el Perseguidor se requiere que inflija la pena al Mártir por odio a la fe o a alguna de sus expresiones prácticas. Esto no implica, sin embargo, que el Perseguidor tenga que ser ateo, pagano o hereje; puede ser un "católico que procede por odio a alguna virtud referida a la fe y obre así patrocinando la iniquidad"( o. c. pg. 114)
Pero el odio a la fe o a las virtudes no tiene que residir en el mismo Perseguidor que inflige directamente la muerte; ese odio puede residir solamente en acusadores que calumnian al Mártir, o también puede estar disfrazado bajo causas ficticias. (o. c., pg. 115-116)
Finalmente, el Martirio puede ocurrir sin que el Perseguidor que está movido por odio a la fe o a las virtudes con ella relacionadas, dé orden expresa de matar al Mártir, sino que es suficiente que sus palabras inciten a otros a matarlo.(o. c., pg.120)
b. Sobre el Mártir
Si el martirio es un acto de virtud, el primer requisito en el Mártir es su capacidad síquica de producir actos voluntarios. Una aguda controversia inicia este capítulo, sobre el Martirio de niños sin uso de razón. No se niega el carácter de Mártires a los niños sacrificados por Herodes, pues toda la tradición cristiana los consideró Mártires, pero desde que se establecieron las canonizaciones formales, ningún niño sin uso de razón fue canonizado como Mártir.
En cuanto a los adultos, se considera que el Martirio suple el Bautismo de Agua y perdona todos los pecados. Sin embargo, si antes del Martirio las circunstancias lo permiten, el mártir debe recibir el Bautismo y la Penitencia o expresar sus intenciones de hacerlo. Si consta que el mártir ha cometido pecados y no hay signos externos de arrepentimiento o de aceptación voluntaria de la muerte por la fe, cuando ésta se produce inesperadamente, hay que atenerse al principio de que "La Iglesia no juzga sobre lo interno" y por ello se carece de una prueba esencial que demuestre la existencia de un acto voluntario de soportar la muerte por la fe.
Siendo el Martirio un acto meritorio, tiene que constar su aceptación voluntaria por parte del Mártir, o al menos tiene que haber razones convincentes para presumirla. Las opiniones se dividen frente al caso de los que se ofrecen o buscan intencionalmente el Martirio. Sólo serían verdaderos Mártires si las razones por las cuales lo buscan son inspiradas en buenas intenciones. Respecto a los que huyen de la persecución y respecto a los que no huyen corriendo riesgos, no existe un principio rígido; todo depende de los motivos; así, por ejemplo, para quien tiene la responsabilidad de una comunidad y ésta se vería perjudicada con su huida, su deber es correr el riesgo de permanecer.
Respecto a los que provocan al Perseguidor para que los mate, si tal provocación tiene lugar cuando se está ya en poder de los victimarios y sometido a tormentos, no es censurable, menos cuando responde a motivos laudables, como destacar la iniquidad de los perseguidores o confortar a los inseguros en la fe. Pero si la provocación se da antes de caer en manos del Perseguidor, podría juzgarse como "dar ocasión a otro de obrar injustamente". Sin embargo, en el Martirologio hay muchos casos de Martirios ocasionados por provocaciones audaces y previas a la decisión del Perseguidor de infligir la muerte al Mártir. A pesar de que a este respecto se dan profundas controversias entre los teólogos, habría que discernir si la provocación se origina en acciones en sí buenas del Mártir (que no serían censurables) y si la reacción provocada en el Perseguidor es directamente contra la fe o contra la práctica de las virtudes.
Un punto aun más controvertido es el de la resistencia al Martirio por parte del Mártir. Se plantea allí el caso de los que mueren oponiendo resistencia armada en defensa de la fe o de la práctica de las virtudes cristianas. Santo Tomás de Aquino, seguido de una larga lista de teólogos, sostienen que "quien sufre la muerte por el bien común, pero sin relación a Cristo, no merece la aureola, pero si su lucha está referida a Cristo merece la aureola y es Mártir, como por ejemplo aquellos que defienden la república del ataque de enemigos que buscan liquidar la fe en Cristo, muriendo por esa causa” (Benedicto XIV, o. c. pg. 172; Santo Tomás de Aquino, IV Sentent., 4, Disp. 49, Quaestio 5, Art. 3, quaest. 2 ad 11 m). El Papa arguye, sin embargo, que si bien allí se da uno de los requisitos del Martirio: la muerte por la fe, no se da el otro: la aceptación paciente de la muerte por parte del Mártir "pues allí el Mártir no muere por voluntad propia sino por necesidad" ("cum non voluntate sed necessitate moriatur"). La paciencia del Mártir (o sea, la aceptación voluntaria de la muerte, debe constar hasta el final [es decir, hasta la muerte]. Cuando no es posible comprobarla, la Iglesia juzga sobre la perseverancia interna si no hay pruebas de que la externa falló ("Ecclesia quidem ab externa perseverantia argumentum deducit, ut eo modo, putet et credat, internam non defuisse"). Finalmente, si en el Perseguidor se exige, como causa del Martirio, el odio a la fe o a las virtudes cristianas, en el Mártir se requiere la fe, en su confesión o en su práctica ("dicimus fidem credendorum vel agendorum esse unicam causam Martyrii").
c. Sobre la Pena
La Pena que el Perseguidor inflige al Mártir, para que se dé verdadero Martirio, no puede ser otra que la muerte.
Santo Tomás de Aquino explica que el Martirio consiste en testificar con hechos que todo lo presente se supedita al valor de los bienes trascendentes, pero cuando aún se posee la vida corporal, no se puede demostrar todavía que todo se ha supeditado a esos valores.
Hay consenso entre los teólogos en considerar Mártires a los que sufrieron heridas mortales pero sobrevivieron milagrosamente, así como a aquellos que, a causa de castigos y tormentos infligidos por odio a la fe o a las virtudes cristianas, sufrieron tribulaciones que se prolongaron hasta la muerte. No se considera Mártir a aquel que haya sufrido heridas supuestamente mortales pero que fueron curadas por médicos, como tampoco a quienes recibieron heridas no mortales, pero por descuido culpable murieron a causa de ellas.

EL MARTIRIO Y SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, dedica una Quaestio al análisis del Martirio, dentro del tratado sobre la virtud moral de la fortaleza (II-II ae, Q. 124). Allí analiza el Martirio como acto de virtud, y específicamente de la virtud de fortaleza, y como acto de máxima perfección. Luego se pregunta si la muerte pertenece a la esencia del Martirio, sobre lo cual argumenta positivamente. Finalmente se plantea el problema de si la fe es la única causa del Martirio. En este punto sus argumentos conducen a negar el supuesto. En efecto, partiendo del texto de Mateo 5, 10: "Bienaventurados los que padecen persecuciones por la justicia", Santo Tomas argumenta que: "a la justicia pertenece no sólo la fe sino también las demás virtudes y por eso todas ellas pueden ser causa del Martirio". Más adelante agrega: "A la verdad de la fe pertenece no sólo la creencia del corazón sino la manifestación externa, que se hace tanto con palabras por las cuales se confiesa esa fe, cuanto por hechos por los que uno demuestra sus creencias, conforme a lo que dice Santiago: "yo por mis obras te demostraré mi fe". Por eso dice de algunos San Pablo: "alardean de conocer a Dios, pero con sus obras lo niegan". Por lo mismo, todas las obras virtuosas, en cuanto referidas a Dios, son manifestaciones de la fe; (...) bajo este aspecto pueden ser causa del Martirio". (...) Padece como cristiano no sólo el que padece por la confesión verbal de la fe, sino todo el que padece por hacer un bien y evitar un mal por Cristo, porque todo ello cae bajo la confesión de la fe"(o. c., Q.124, Art. 5, ad 1 m.) Al responder a la objeción de que, si el bien más excelente, según Aristóteles, es el bien común, entonces deberían ser Mártires todos los que mueren en defensa de la república, Santo Tomas argumenta así: "el bien de la república es el bien más alto entre los bienes humanos. Pero el bien divino, causa propia del Martirio, es más excelente que el humano. Sin embargo, como el bien humano puede hacerse divino al referirse a Dios, cualquier bien humano puede ser causa del Martirio en cuanto referido a Dios" ( ibid., ad 3 m).

SAN AGUSTÍN Y LAS EDADES DEL MUNDO

El mismo número de las edades, como el de los días, si lo quisiéramos computar conforme a aquellos períodos o divisiones de tiempo que parece se hallan expresados en la Sagrada Escritura, más evidentemente nos descubrirá este Sabatismo o descanso; porque se halla el séptimo, de manera que la primera edad, casi al tenor del primer día, venga a ser, desde Adán hasta el Diluvio, la segunda desde éste hasta Abraham, no por la igualdad del tiempo, sino por el número de las generaciones, porque se halla que tienen cada una diez. De aquí, como lo expresa el evangelista San Mateo, siguen tres edades hasta la venida de Jesucristo, las cuales cada una contiene catorce generaciones: una desde Abraham hasta David, otra desde éste hasta la cautividad de Babilonia, y la tercera desde aquí hasta el nacimiento de Cristo en carne. Son, pues, en todas cinco, número determinado de generaciones, por lo que dice la Escritura: «que no nos toca saber los tiempos que el Padre puso en su potestad». Después de ésta, Cómo en séptimo día, descansará Dios, cuando al mismo séptimo día, que seremos nosotros, le hará Dios descansar en sí mismo. Si quisiéramos discutir ahora particularmente de cada una de estas edades, sería asunto largo. Con todo, esta séptima será nuestro sábado, cuyo fin y término no será la noche, sino el día del domingo del Señor, como el octavo eterno que está consagrado a la resurrección de Cristo, significándonos el descanso eterno, no sólo del alma, sino también del cuerpo. Allí descansaremos y veremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Ved aquí lo que haremos al fin sin fin; porque ¿cuál es nuestro fin sino llegar a la posesión del reino que no tiene fin?

SAN AGUSTÍN, LA CIUDAD DE DIOS, libro 22 capítulo 30

LAS EDADES DEL MUNDO

Así como el mundo se extiende en el espacio, dura en el tiempo; debemos, pues, considerarlo en este nuevo aspecto. De todos los modos de duración, el más noble es el aevum: una duración que existe antes del mundo, con el mundo y después del mundo; pertenece exclusivamente a Dios, que no ha sido ni será, sino que es siempre. [ ... ] El tiempo mismo no es más que una sombra de la eternidad; comenzó con el mundo y acabará con él, semejante a un cable tendido de oriente a occidente, que cada día se enrolla sobre sí mismo, hasta que haya terminado de enrollarse. [ ... ] La historia de lo que ha sucedido en el tiempo, desde los orígenes del mundo, [se ordena y se divide] en edades (aetates). Primera edad, desde la caída de los ángeles hasta el fin del diluvio; segunda edad, desde el fin del diluvio hasta Abraham; tercera edad, desde Abraham hasta David, Codro, la caída de Troya y Evandro; cuarta edad, desde David hasta la cautividad de Babilonia, Alejandro Magno y Tarquino; quinta edad, desde la cautividad de Babilonia hasta Jesucristo y Octavio: hasta entonces, el mundo había durado cuatro mil setecientos cincuenta y tres años, según el texto hebreo, o cinco mil doscientos veintiocho, según los Setenta; sexta edad, desde Jesucristo y César Augusto hasta el presente. El contenido de estas edades sucesivas es una cronología sumaria de los principales acontecimientos de la historia de los pueblos más célebres: hebreo, egipcio, asirio, griego y romano; los emperadores y reyes de la Edad Media occidental son colocados naturalmente después de los emperadores romanos, como si, hasta Federico I, se hubiera continuado la misma historia sin interrupción. [ ... ] Para nosotros, la Edad Media se opone a la Antigüedad, redescubierta por el Renacimiento; para los hombres medievales, su propio tiempo era una continuación de la Antigüedad, sin que, históricamente hablando, nada los separase de ella. En ningún terreno les parecía más evidente esa continuidad de las dos edades que en el ámbito de la cultura intelectual, en el que hoy es corriente oponerlas del modo más radical. El mito histórico de la translatio studii -aceptado casi universalmente en la Edad Media- atestigua ese estado de espíritu. [ ... ] [Determinados modos de razonamiento que parecen extraños en nuestros días fueron ampliamente utilizados en la Edad Media. La etimología de las palabras, así, era entonces un método explicativo universalmente aceptado.] Se admitía que, pues los nombres han sido dados a las cosas para expresar la naturaleza de éstas, era posible conocer las naturalezas de las cosas encontrando el sentido primitivo de sus nombres; [por ejemplo: mulier < mollis aer; cadaver < caro data vermibus]. A la explicación etimológica se une, con frecuencia, la interpretación simbólica, que consiste en tratar las cosas mismas como signos y en desentrañar sus significaciones. Cada cosa tiene generalmente varios significados. Un mineral, una planta, un animal, un personaje histórico, pueden, simultáneamente, recordar un suceso pasado, presagiar un acontecimiento futuro, significa una o varias verdades morales y, por encima de éstas, una o varias verdades religiosas. El sentido simbólico de los seres era entonces de tal importancia que, a veces, se olvidaba verificar la existencia misma de aquello que lo simbolizaba. Un animal fabuloso -el fénix, por ejemplo- constituía un símbolo tan precioso de la resurrección de Cristo, que nadie pensaba en preguntar si existía el fénix. [ ... ] A las interpretaciones etimológicas y simbólicas hemos de añadir el razonamiento por analogía, que consistía en explicar un ser o un hecho por su correspondencia con otros seres u otros hechos. Método legítimo éste y utilizado por todas las ciencias, pero que los hombres de la Edad Media emplearon más como poetas que como sabios. La descripción del hombre como un universo en pequeño, es decir, como un microcosmos análogo al macrocosmos, es el ejemplo clásico de este modo de razonamiento. Así concebido, el hombre es un universo a escala reducida: su carne es la tierra, su sangre es el agua, su aliento es el aire, su calor vital es el fuego, su cabeza es redonda como la esfera celeste; en ella brillan dos ojos, como el sol y la luna; siete aberturas en su rostro corresponden a los siete tonos de la armonía de las esferas; su pecho contiene el aliento y recibe todos los humores del cuerpo, de igual modo que el mar recibe todos los ríos; y así se continúa indefinidamente, como atestigua, v.gr., el Elucidarium atribuido a Honorio de Autun. Cuando estos diversos modos de razonamiento concurren para explicar un mismo hecho, se obtiene el tipo de inteligibilidad más satisfactorio para un espíritu medio [del período en cuestión], que estuvo constantemente repartido entre la imaginación de sus artistas y la razón raciocinante de sus dialécticos.

ÊNTIENNE GILSON, LA IMAGEN DEL MUNDO EN LA EDAD MEDIA, La philosophie au Moyen Age, Payot, París, 1952; trad. cast. de A. Pacios y S. Caballero, La filosofia de la Edad Media, Gredos (Biblioteca Hispánica de Filosofía, 12), Madrid, 1958, vol. l