LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES

Ejemplos de universales son el hombre, el triángulo, etc. Estas nociones abstractas se oponen a los particulares, que serían entidades concretas, como Juan, Pedro, éste caballo, aquel triángulo, etc.
El problema de los universales tiene varias vertientes. Por un lado se trata de determinar qué clase de ser es el universal; es decir, ¿tiene forma?, ¿materia?, ¿existe en las cosas concretas que participan de él?, ¿en la mente, en Dios? Pero también se trata de determinar qué relación de significado tiene con las cosas qué significa.
Entre las distintas respuestas que la Edad Media produce destaca el realismo, el cuál entiende que los universales son entidades que existen antes que los particulares que participan de ellas y que son independientes de las mentes que los conocen.
Y así, por ejemplo, el universal “perro” sería una entidad que existiría fuera de la mente del hombre, que es quien conoce a los distintos perros, y hace, de algún modo, que los distintos seres concretos que llamamos “perros” tengan algo en común –el universal o su participación- por lo cuál les denominamos así.
La manera en que ese universal existía podía variar según la teoría realista.
Inicialmente se consideró la tesis ejemplarista, que afirma que el universal está fuera de las cosas que participan de él, como una Idea ejemplar en la mente de Dios. Pero pronto se extendió la tesis denominada realismo exagerado o extremo, que consideraba que el universal existía -de alguna manera a dilucidar y debatir- dentro de las propias cosas concretas, de modo que cuando el ser humano percibía la cosa, su mente captaba el universal, y así, al ser el universal duplicado por el entendimiento humano, podía el ser humano conocerlo.
Una forma distinta de la realista de entender la existencia del universal es el realismo moderado de Tomás de Aquino.
Para Tomás las cosas son un compuesto de materia y forma al que denomina esencia. Al percibir un objeto el entendimiento desvela la esencia concreta del ser percibido, y a partir de esa esencia concreta el entendimiento crea el universal, que vendría a ser la esencia común de la clase de seres que ha percibido, y lo hace abstrayendo lo que de común hay en la esencia concreta del ser percibido.
Por tanto, no se puede decir que el universal abstraído esté en la cosa, ya que en la cosa estará la forma, y también, de algún modo, la esencia concreta de la cosa, pero no el universal, que es una esencia común y que produce el entendimiento. Y así, el universal es una creación de la mente pero con fundamento en las cosas.
Ya que, para que el entendimiento forme lo que hay de común en las cosas –el universal- parte de las cosas que ve que están a su vez “construidas” con formas distintas, aunque la forma no sea el universal.
Un tipo de respuesta diferente, antirrealista, considerará que el universal era un producto exclusivo de la mente humana, sin existencia alguna fuera de ella.
Entre estas teorías se encuentra el conceptualismo y el nominalismo, del que Ockham será iniciador.
El conceptualismo, mantenido por Pedro Abelardo, considera que el universal es una creación de la mente humana con valor lógico.
La mente crea conceptos que tienen un valor universal; es decir, un valor que los hace capaces de ser aplicados al conjunto de individuos al que se refieren, y por lo que se denominan “universales”.
La mente humana no se inventa los universales antes de tener experiencia con las cosas. Sin embargo, las cosas que percibe no tienen en sí nada que guíe al entendimiento en su labor de producir el universal.
Como por ejemplo ocurre con el concepto de “docena”, que no procede de algo que tengan en sí las cosas y que la mente humana sea capaz de abstraer, sino que es un invento arbitrario de ésta que posteriormente utiliza para hacer clasificaciones en las cosas.
Lo característico de esta posición es considerar que la mente humana es capaz de crear conceptos que, posteriormente, tendrán validez –validez lógica- para todos los seres que se incluyen dentro de ese universal, y a partir de la cuál puede construirse la ciencia.
Por su parte, Ockham establece a través del nominalismo que siendo cierto, como afirma el conceptualismo, que el universal no existe más que en la mente humana, ocurre que éste ni siquiera es un concepto con valor lógico.
De ser un concepto con valor lógico podríamos, a su través, predecir y caracterizar definitivamente cómo son las entidades concretas conceptualizadas por el universal.
Por ejemplo, si tenemos el concepto de gato, y dentro de él se incluye entre otras propiedades que los gatos son mamíferos, entonces, dado un gato cualquiera, podemos predecir por el valor lógico del universal que tendrá que ser mamífero. Pero Ockham señala que esto no es cierto, que la lógica de los conceptos no pueden imponerse a la realidad, y que aunque en nuestra lógica tal relación tiene que darse es necesario ir a la experiencia, porque sólo ésta puede decir qué existe y que no, y por tanto podrá decir si esa relación se cumple en cada caso de gato o no lo hace; es decir, no es el universal el que dice como tiene que ser el mundo, sino el mundo el que dice cómo tiene que significar el universal.
El nominalismo de Ockham considera que el universal no es un concepto en el sentido dicho por el conceptualismo, sino sólo un término, un golpe de voz -flatus vocis- sin más valor que significar un conjunto arbitrario de individuos.
Tanto a conceptualistas como a nominalistas se les ha señalado críticamente la dificultad de explicar cómo hace la mente para agrupar los individuos semejantes para poder formar el universal. El problema está en que si la mente agrupa los individuos porque éstos tienen propiedades semejantes, entonces ya existiría una semejanza en las cosas que sería, justamente, el universal.
La teoría ockhamista del significado. Tanto las oraciones del lenguaje, como la propia ciencia, utilizan los universales en su confección. Sin embargo, si los universales son una construcción arbitraria, ¿qué significan en las proposiciones? Para responder a esa pregunta Ockham establece su teoría del significado.
La términos, piensa Ockham, puede tener varios significados. Por “significado” se entiende “estar en lugar de algo”.
Por ejemplo, en “Juan llama a la puerta de la clase”, “Juan” estaría por la persona concreta que así se llama, “llamar” sería la acción concreta que esa persona hizo, es decir golpear con los nudillos la puerta de la clase, y “puerta de la clase” estaría por el objeto físico y concreto correspondiente.
Es decir, el término está puesto en lugar del objeto, o conjunto de objetos, a los que representa, y puede significarlos –estar en lugar de ellos- de tres modos distintos..
El primero es el significado material, que ocurre cuando el término está en lugar de sí mismo, se pone por sí mismo.
Como por ejemplo en la proposición “el hombre es una palabra bisílaba”, donde “hombre” no significa más que la propia palabra, ya que no se dice ahí que ningún ser humano sea “bisílabo”, sino que lo es la palabra.
La significación personal ocurre cuando el término está en lugar de las cosas a las que se refiere, se pone por las cosas significadas.
Por ejemplo en “el hombre corre”, dicho en referencia a una persona concreta que corre, el término “hombre” no supone la palabra, ya que la palabra no corre, sino que supone –se pone- por un hombre determinado que es el que corre.
Y por último se encuentra la significación simple, en la que el término se refiere a un conjunto de individuos, y se pone por algo que todos tienen en común.
Como cuando se dice “el hombre es especie”, o “el hombre es animal”, donde “hombre” está por aquello de común presentan todos y cada uno de los hombres.
Ahora bien, ¿cómo puede un término ponerse por una pluralidad de individuos cuando los individuos no tienen en la realidad nada en común que los agrupe?
Para responder a esta cuestión Ockham explica que los objetos pueden ser percibidos de forma confusa; percibimos confusamente cuando no podemos distinguir el singular de que se trata.
Por ejemplo cuando, en la distancia, vemos que se acerca una persona pero no somos capaces de reconocer de qué persona se trata.
En esas circunstancias podríamos decir que percibimos una persona, y “persona” significaría –se pone por- un ser humano confusamente conocido.
Y de esta manera pasa con los universales. Sólo existen realidades concretas, pero éstas pueden ser confusamente conocidas, y es en esa confusión que aparece el universal. Éste vale para muchos individuos en tanto que no podemos precisar qué individuo es, aunque podamos precisar muchos individuos que no son.
No podemos saber si quien viene es Pedro, o Juan, pero sabemos que no es una jirafa, una vaca, o un florero.
Y de esta manera el significado simple de los términos –el universal- viene a ser algo común que tienen los individuos al ser confusamente conocidos.
No es algo común que tengan en la realidad los individuos, sino algo común que aparece debido a la percepción confusa del singular.

EL REINO DE DIOS Y LA SAGRADA ESCRITURA

Santo Tomás identifica sin más Iglesia y Reino de Dios : “Reino de Dios se entiende como por antonomasia, de dos maneras : a veces como la congregación de los que caminan por la fe; y así se dice Reino de Dios a la Iglesia militante; otras veces, en cambio, como el colegio de aquellos que ya están establecidos en el fin; y así se dice Reino de Dios a la Iglesia triunfante”.
No hemos encontrado exposición más completa de la noción bíblica de Reino de Dios que la que trae el Dictionnaire de la Bible, publicado por Vigouroux. El artículo «Reino de Dios o Reino de los Cielos» (que ocupa las columnas 1237 a 1257 del quinto tomo, año 1912), fue redactado por el Padre J.-B. Frey, miembro de la Comisión Bíblica en Roma. Estudia ese concepto primero en el Antiguo Testamento, luego en la literatura judaica, y finalmente en el Nuevo Testamento.
El término «reino», en el griego de los Setenta, tiene primariamente el significado (activo) de reinado, realeza o poder real de Jehová; y secundariamente el sentido (pasivo) de reino de Dios, ya sea entendido (materialmente) como territorio o (formalmente) como sociedad. Señala el autor que, en el Antiguo Testamento, «reino de Dios» aparece frecuentemente en el primer sentido, al parecer nunca es usado significando un territorio, pero al menos en Daniel es concebido evidentemente como sociedad: Daniel 2:44 : “En tiempo de esos reyes, el Dios de los cielos suscitará un reino que no será destruido jamás y que no pasará a poder de otro pueblo; destruirá y desmenuzará a todos esos reinos, mas él permanecerá por siempre”; Daniel 7:18 “Después recibirán el reino los santos del Altísimo y lo retendrán por siglos, por los siglos de los siglos”.
En el Nuevo Testamento el término es muy usado en los Sinópticos y poco en los demás libros; en San Mateo aparece 4 veces «reino de Dios» y 32 «reino de los cielos»; San Marcos trae «reino de Dios» 14 veces y San Lucas 32. En San Juan aparece sólo 2 veces; en los Hechos 6 y en los demás escritos 5 veces. “Si la palabra se lee frecuentemente, la idea se encuentra todavía más a menudo, y no nos equivocaremos viendo en el «reino de Dios» el concepto fundamental de la predicación de Jesús” (col. 1242). Es notable – apuntemos nosotros – cómo el uso del término «iglesia» tiene una frecuencia inversa; en los Evangelios aparece usado sólo dos veces en San Mateo, mientras que en los Hechos se menciona 23 veces, 63 en San Pablo y 20 en el Apocalipsis. Este hecho dará pie a muchas falsas interpretaciones.
“¿Qué sentido dio el Salvador a la expresión «reino de Dios»? De la solución de esta cuestión fundamental depende la idea que debemos hacernos de la persona y de la misión de Nuestro Señor. El estudio imparcial de los textos mostrará que ese reino está a la vez presente y por venir, es interior y al mismo tiempo social. En cuanto interior, es el reino inmanente; en cuanto que reúne sus súbditos en una sociedad, es la Iglesia; en cuanto escatológico, es el reino trascendente” (col. 1243-1244). El reino de Dios se hace presente y se establece por la acción de la palabra de Cristo, estando así al alcance de todas las buenas voluntades; pero no es todavía un reino definitivo, sino que debe crecer hasta alcanzar la plenitud sólo en el cielo. Para los individuos el reino definitivo es la vida eterna, y se inaugura con la muerte y el juicio; para la sociedad es la Jerusalén celestial, y se inaugura con la parusía del Hijo del hombre y el juicio final. Estas fases no constituyen reinos diferentes, sino que es el mismo reino de Dios establecido en la tierra quien crece y se consuma en el cielo.
Contra la expectativa común de los judíos, todas las características del reino fundado por Jesucristo son espirituales. La salvación, que es el fruto propio del reino, no es una liberación política – hay que dar al César lo que es del César – sino la liberación del pecado y de la tiranía de Satanás. En el estado definitivo del cielo conserva tan alta espiritualidad (no hay matrimonio ni apetitos sensuales, se verá a Dios). Aunque por su naturaleza íntima es un don divino, exige sin embargo una generosa cooperación por parte del hombre; el reino no se impone por la fuerza sino que el hombre lo acepta libremente y debe esforzarse por conservarlo. La gracia del reino contiene en germen el don de la vida eterna, florecimiento que se merece por el trabajo de las buenas obras.
Pero junto a este aspecto interior e individual del reino, está también el aspecto exterior y social. Se trata de un reino universal, que hace abstracción de las diferencias de raza y de nacionalidad, quedando suprimida implícitamente la distinción entre judío y gentil; aunque el judío tiene un derecho de primacía que Nuestro Señor no desconoce (de donde protestantes y modernistas toman pie para negar en Jesús la intención de universalidad). Ahora bien, este reino exterior y social no es otra cosa que la Iglesia :
“El reino, es decir, la realeza en ejercicio, supone muy naturalmente un conjunto de súbditos sometidos a su jurisdicción. El concepto de reino de Dios como sociedad no está ausente en el Antiguo Testamento y la literatura judía también lo conoce; la mayoría de las veces está contenido sólo de manera implícita en la afirmación del reinado de Dios sobre Israel, o sobre los hombres en la época mesiánica. Al pastor le corresponde el rebaño y es interesante señalar que la sociedad gobernada por el Rey-Mesías a veces es representada bajo la imagen del rebaño. – Sería sorprendente que en los labios de Nuestro Señor la expresión no se aplicara jamás a una sociedad, sobre todo cuando su título preferido «Hijo del hombre» parece ciertamente tomado de un texto de Daniel 7, 13-27, cf. 2, 37-45, donde el profeta describe el advenimiento del reino de los Santos, después de la caída de los reinos precedentes. Vemos, en efecto, que el reino celeste constituye una sociedad; al igual que el trigo maduro, en tiempo de cosecha, es recogido en los graneros, así también será con los elegidos, Mt 13, 30; ellos forman la asamblea de los invitados que toman parte del festín eterno, Mt 8, 11; Lc 13, 28. Pero el reino anunciado es uno; entre sus diferentes fases reina la continuidad más perfecta. Por lo tanto, si en su estado definitivo no es solamente un reino sino una sociedad, fácil es concluir que en su fase preparatoria tendrá igualmente un aspecto social. La Iglesia triunfante no es más que la continuación de la Iglesia militante.
En efecto, en el reino hay quienes son más grandes que otros, Mt 5, 19; 11, 11; sin embargo, la ambición deberá ser desterrada, entre los discípulos deberá reinar la humildad y la caridad más cordiales, Lc 12, 24-30. El reino es comparado a una sala de banquetes donde vienen a sentarse buenos y malos, aún aquellos que no tienen el vestido de bodas, Mt 22, 8-14; a un campo donde crecen juntos la cizaña y el buen grano, Mt 13, 24-31; a una red que contiene peces buenos y malos, Mt 13, 47-51. En una palabra, hay un reino donde se encuentran «escándalos» y hombres que cometen la iniquidad, Mt 13, 41. – Es difícil entender todos estos textos de un reino puramente interior, porque suponen que la realeza de Dios no será reconocida por todos los súbditos del reino; menos fácil todavía es aplicarlos al reino trascendente, que no podrá contener ninguna mezcla. Estas imágenes evocan la idea de una sociedad que agrupa con lazos exteriores a miembros de los que no todos tienen el espíritu propio de la sociedad.
El reino-Iglesia se vislumbra en la parábola de grano de mostaza, que crece insensiblemente hasta llegar a ser un inmenso árbol, capaz de dar cobijo a las aves del cielo, Mt 13, 31-33. – La identificación se hace todavía más clara en el famoso versículo de Mt 16, 18-19, «…sobre esta piedra edificaré mi Iglesia… y yo te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que ates en la tierra, será atado en los cielos…» En la primera parte, la Iglesia es comparada con una construcción de la que Pedro es el fundamento inconmovible; en la segunda, la metáfora del edificio continúa, y Pedro es constituido su mayordomo. Si en el primer caso, entonces, el edificio es la Iglesia, parece natural que lo sea también en el segundo. Esta interpretación es confirmada por el poder de ligar y desligar, que es evidentemente el mismo que el de las llaves, cf. Mt 18, 17-18. Está fuera de duda que el poder único, conferido a Pedro bajo una triple imagen, debe ejercerse sobre la tierra en una sociedad organizada de la que es declarado el jefe.
El Dizionario Biblico dirigido por Francesco Spadafora, catedrático de exégesis en la Pontificia Universidad del Laterano y secretario de la Associazione Biblica Italiana, de manera breve pero no menos fundada, sigue enseñando lo mismo : “El Reino de Dios en su realización (fase terrestre), no es otro que la Iglesia fundada por Jesús”.
Por lo tanto, el Reino de Dios establecido como sociedad en la tierra es la Iglesia militante. Si ambas nociones se consideran simplemente en su sentido más propio, se distinguen una de otra; porque por Reino se entiende más bien el Reino trascendente en el cielo y por Iglesia se entiende la Iglesia militante en la tierra. Pero si tenemos en cuenta que el Reino trascendente se identifica con la Iglesia triunfante, el Reino social en la tierra es la Iglesia militante y el Reino inmanente se establece en las almas por la fe y la caridad, principios por los que se pertenece a la Iglesia de Cristo; podemos decir que, en sentido amplio, ambas nociones se refieren exactamente a las mismas realidades.

EL MARTIRIO Y SANTO TOMÁS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, dedica una Quaestio al análisis del Martirio, dentro del tratado sobre la virtud moral de la fortaleza (II-II ae, Q. 124). Allí analiza el Martirio como acto de virtud, y específicamente de la virtud de fortaleza, y como acto de máxima perfección. Luego se pregunta si la muerte pertenece a la esencia del Martirio, sobre lo cual argumenta positivamente. Finalmente se plantea el problema de si la fe es la única causa del Martirio. En este punto sus argumentos conducen a negar el supuesto. En efecto, partiendo del texto de Mateo 5, 10: "Bienaventurados los que padecen persecuciones por la justicia", Santo Tomas argumenta que: "a la justicia pertenece no sólo la fe sino también las demás virtudes y por eso todas ellas pueden ser causa del Martirio". Más adelante agrega: "A la verdad de la fe pertenece no sólo la creencia del corazón sino la manifestación externa, que se hace tanto con palabras por las cuales se confiesa esa fe, cuanto por hechos por los que uno demuestra sus creencias, conforme a lo que dice Santiago: "yo por mis obras te demostraré mi fe". Por eso dice de algunos San Pablo: "alardean de conocer a Dios, pero con sus obras lo niegan". Por lo mismo, todas las obras virtuosas, en cuanto referidas a Dios, son manifestaciones de la fe; (...) bajo este aspecto pueden ser causa del Martirio". (...) Padece como cristiano no sólo el que padece por la confesión verbal de la fe, sino todo el que padece por hacer un bien y evitar un mal por Cristo, porque todo ello cae bajo la confesión de la fe"(o. c., Q.124, Art. 5, ad 1 m.) Al responder a la objeción de que, si el bien más excelente, según Aristóteles, es el bien común, entonces deberían ser Mártires todos los que mueren en defensa de la república, Santo Tomas argumenta así: "el bien de la república es el bien más alto entre los bienes humanos. Pero el bien divino, causa propia del Martirio, es más excelente que el humano. Sin embargo, como el bien humano puede hacerse divino al referirse a Dios, cualquier bien humano puede ser causa del Martirio en cuanto referido a Dios" ( ibid., ad 3 m).